读书笔记（9）　
  
  

 如果说苏格拉底以前的哲学家大都是自然哲学或物理哲学家，那么，苏格拉底是第一个把哲学从天上拉回到人间来的。从他关注人的心灵和改造人的灵魂来看，苏氏应该是能被称之为第一个的伦理哲学家的，而他那个天才的学生柏拉图就要为这个伦理的存在寻找一个终极目的，即“善”，而这个“善”就存在于事物的“理念”之中。于是，在哲学发展到的柏拉图那里，第一次有了“纯哲学”的意味，哲学从那时起也就称之为“形而上学”（他的那本最主要的哲学著作就称之为《形而上学》），以至罗素把后来的西方哲学统统看作是柏拉图哲学的继续和发展。
    而作为柏拉图学生的亚里士多德在许多方面又和所有他的前人都非常不同，他是第一个象教授一样地著书立说的人，也是第一个把哲学作为一个专门学科的人。这一学科被他定义为“关于知识的知识”。并把这一知识分门别类。罗素说他“是个职业教师，而不是凭灵感所鼓舞的先知。他的论述是批判的、细致的、平凡的。”我敢肯定，他对事物细致入微的剖理、分析，极大影响了西方人对事物讲究分析的思维习惯，形成了东西方把握事物的不同方法。在东方，我们只从老子那里学会了凡事只摸个轮廓，“悟”个整体精神，而少科学分析。
    亚里士多德青年时代生活放荡，挥霍无度。以致把家产荡光后，为了避免饥饿而参了军，后来又去学医，后来又做了柏拉图的学生。据说这位天才的老师和这位杰出的学生相处了20年之久，直至柏拉图逝世，以致他们经常散步的花园被称之为“情人花园”。
    这是古希腊三位最伟大的哲人的简略的传承关系。
    在柏拉图的晚年，比他小43岁的亚里士多德对自己的精神之父产生的叛逆情绪。他说，智慧不会随着柏拉图而死亡，他的有句名言就是在那时说的，这就是“吾爱吾师，吾更爱真理”。
    亚里士多德所谓的真理，就首先是对他的“理念说”开刀。就象我在前文中谈到柏拉图的“猫”一样，在柏拉图那里，世界上没有一只真正的“猫”，“猫”的理念我们只能意会，而不能触摸。真正的东西（在柏拉图那里也可解释为：符合完全概念也即本质的东西，只在我们的理想之中，甚至在神的意志里）我们看到的只是“猫”的一部份属性。而在他的学生亚里士多德来说，事物的属性即“本质”，我们看见的“猫”是有形状有颜色的，而这形状和颜色就是这只“猫”所以成为其“猫”的本质。亚氏的意思似乎就是在说，形式即本质。因为一件东西必定是有界限（猫的大小、形状和颜色）的，而界限便构成了形式，也构成了本质。如一个铜球，铜便是原料，球状便是形式，没有这形式，便不是铜球，也即失去“铜球”的本质，在亚里士多德那里，形式就是对事物的规定性，“猫”的本质就在于它的形式，也就是说在于它的属性。这对柏拉图的“理念说”的冲击应该说是革命性的。
    由于师生意见的分歧，再加上亚里士多德他那放荡的性格也还时有强烈的表现，柏拉图指定学园由他的外甥斯佩夫西波来继承。这样，柏拉图一死，亚里士多德便离开了学园。
    要理解亚氏对事物比较完整的看法，“四因说”是他的代表。亚氏认为，事物之所以成其为事物，都是有原因的。他把这原因分为四种。例如，一座大理石雕像，大理石是原料，称之为“质料因”，这座雕像就是“形式因”，就是说要塑造的这座像的本质（形式）必须是一座雕像。“动力因”就是凿子与大理石的接触，是雕塑家达成目的的行为。“目的因”就是雕塑家心中的目的，即要把大理石变成雕像。四因中，第一个是物质因素，它只是被动的，亚里士多德称为潜能，后三种原因是有主动性的，可以称为精神因素，在亚里士多德那里，都可以用“形式”来概括，它能使潜能变为现实，规定事物的本质。
    根据这一“四因说”我们再来看看亚里士多德如何来解释人，以及涉及到的灵魂和神，这是非常有趣的。
    他说，人的肉体是“质料”，灵魂是身体的“形式”，因此灵魂具有本质意义。那么，身体和灵魂是如何结合的？亚氏说，事物的统一性是要靠合目的性（目的因）来实现的，就像一块大理石那样，当现在还没有灵魂时，现在还不曾与大理石的其他部分区分开来。它现在还不是一件“东西”，并且也没有任何统一性，但是在雕塑家塑造了这座雕像之后，它就有了由它的形状而得到的统一性。灵魂最本质的特征（灵魂就是以此而成为身体的“形式”的），并且作为一个统一体而有其目的。
    人就是如此，作为物质的肉，当还没有灌注灵魂时，这堆肉是形不成人这一“东西”（即人的本质），身体与灵魂的关系用亚氏的话来说：“灵魂必定是在一个物体的形式的内部就潜存着生命的那种意义上的一种实质。”但是实质是现实。因而灵魂就是具有上述特征的身体的现实。这一现实就表现在人的积极向上的精神。　
    在亚氏那里，灵魂是作为统一体而存在的。一个单独的器官所具有的目的是在它的自身之外的；例如眼睛在孤立时就不能看。所以有许多事情，尽管当以一个作为整体的动物或植物存在时，才可以说有灵魂的。但是对于它的任何一部分可就不能那么说了。正是在这个意义上，有机组织或者说“形式”才能赋予实质性，凡是赋予植物或动物以实质性的，亚里士多便称之为“灵魂”。　
    他还把灵魂分成二种，理性和非理性的，理性的灵魂是神圣的，非个人的；而非理性的灵魂则是贪欲和与世俗相争的东西，如一个人喜欢吃猪肉而另一个人喜欢吃菠萝，这些非理性的东西把我们区分了人与人的不同。而当我们都在想乘法表这样理性的东西时，只要我们想得正确，我们之间就没有任何分别了。非理性的灵魂的生活在于争夺、忙碌和不安，理性的灵魂生活就在于沉思、想象和思辩，“神是纯粹的思想，因为思想是最好的东西。”这是人的完美的幸福。亚氏告诉我们，非理性的灵魂把人与人的区别开来，而有理性的灵魂则把我们结合起来。
    因此，心灵的不朽或理性的不朽并不是个别人的个人不朽，而是分享着神的不朽。
    那么，神何为不朽？他说，事物有三种实质：即，一种是可感觉的又可毁灭的（植物动物等）；一种是可感觉的但不可毁灭的（天体）；再一种是即不可感觉又不可毁灭的（理性的灵魂及神）。
    为了证明神的不朽，亚氏还设想了一个仅仅是神所独有的“最初因”，因为亚氏也承认事物是变化的，但一种变化的原因似乎必须是在此以前的另一个变化所引起的，如此往上溯。必须有个不动的推动者，才能解释变化的原因。神就被亚氏定义为“不动的推动者”。
    神作为纯粹思想、幸福、完全的自我实现，是永恒存在的，并没有任何未曾实现的目的。反之，现实的感觉世界并不完美，但它有生命、欲念、属于不完美那类思想。一切生物都在多少不同的程度上察觉到神，并且是被对神的敬爱所推动而行动着的，这样神就是一切活动的“目的因”。这就回到了四因说上。如此，作为事物本身也包含了神的存在，即任何事物都有合乎目的性的过程。
    神就这样被亚里士多德放在四因中的“目的因”里，这也在亚氏那里解释了事物的发展和变化。变化就在于赋予质料以形式，但当涉及到可感觉的事物时，则始终有一种质料作为下层基础。唯有神才只包涵着形式而没有质料。世界就在不断地朝着更大程度的形式而演进，并且就这样日趋更近似于神。
    由于神有“纯形式”的意味，那么“目的因”似乎也接近了柏拉图的“善”以及“理念”，这样就在最根本的问题上，即万物这所以成为万物的问题上，有点殊途同归了。
2001年8月09日